Carlos Mamani Condori

Para los pueblos indígenas, sometidos a dominación colonial, fue muy difícil guardar memoria de su pasado, estigmatizados como neófitos por la ideología colonialista, ¿qué valor podrían tener sus conocimientos? La memoria, el conocimiento fueron desvalorizados como superstición, materia prima para la hechicería y por tanto objeto de extirpación; todo recuerdo de libertad debía ser extirpado en beneficio de la colonización. Así hoy el estudio del pasado indígena, durante su era de libertad y soberanía, está sometido a la re lectura de crónicas escritas por los mismos conquistadores; sin embargo en la oscuridad del tiempo pasado es posible vislumbrar algo de luz, los pocos indios que aprendieron la escritura dejaron testimonio de una memoria guardada y cultivada en función de la vida social y política de los Andes.

Don Joan Santa Cruz Pachacuti S. nativo del Qullasuyu, en su Relación de antiguedades deste reyno del Piru., refiere cinco edades, de las cuales las primeras pueden ser consideradas míticas y las tres históricas:

1. Ccallac pacha (qallaq pacha). El tiempo del principio, del empiezo, comienzo, el orígen.

2. Tutay pacha. El tiempo de la oscuridad, del que no existe memoria.

3. Purun pacha “y como cada uno cogieron lugares baldíos para sus beviendas y moradas”, es el tiempo de la inocencia, de la pureza, el primero que corresponde a la cultura, de apropiación de los espacios territoriales, la industria.

Juan Santa Cruz Pachakuti, el cronista del Qullasuyu, a quien debemos esta periodización, rememora como las naciones que posteriormente conformaron el Tawantinsuyu “benieron de hazia arriba de Potosí” en un estado de guerra tribal “tomando los lugares, quitándose cada uno de las compañías en los lugares baldíos” (Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui 1993:f3, p187).

4. Awqa pacha. “cadal día abía gran falta de tierras y lugares, y como no abían, cadal día abian guerras y discordias que todos en general se ocupavan hazer fortalezas y assi cadal día an abido encuentros y batallas sin aber la paz en este tiempo combates y guerras injustos, que los unos y los otros estavan jamás seguros, sin alcansar quietud” (Pachacuti Yamqui 1993:f3, p187-188).

5. Inka pacha. Durante el tiempo de guerras apareció Tunupa, que favoreció a un cacique llamado Apo Tampo, del que fue descendiente Manco Capac, el primer inka (Pachacuti Yamqui 1993:f6, p193-194). En la relación del cronista la identificación de Tunupa con Santo Tomás no importa mucho, sino la periodización y la significación que tiene en ella la formación del Tawantinsuyu. Fue Manco Capac, casado con su hermana Ypa Mama Uaco que “assi comensó poner leyes morales para el buen gobierno de su gente, conquistándoles a los ynobedientes muchas provincias y naciones del Tawantinsuyus”, no todos fueron absorbidos con violencia sino que también “Benieron ellos mismos de sus bellas gracias con presente ricas” (Pachacuti Yamqui 1993:f9, p197).

El tiempo histórico, de los inkas además de caracterizarse por la Ley y el órden, también lo fue por la pluralidad étnica “Y assi que los bestidos y traxes de cada pueblo fuesen deferente, como en hablar, para conocer porque en este tiempo no echavan de ver y conocer a los yndios qué nación o que pueblo eran y para que más sean conocidos los mandó que cada provincia y cada pueblo se escogiese o hiziesen de donde descienden o de donde vinieron” (Pachacuti Yamqui 1993:f8v, p.198). Esta es la memoria del pasado libre que, durante los tempranos años coloniales, quedó testimoniada por los pocos indígenas que lograron algún dominio sobre la escritura. Sin embargo, ¿qué ocurrió despues? Y ése después es un largo período que se extiende en el país desde el año de 1538 hasta 1952, 414 años de existencia colectiva bajo una abyecta condición de servidumbre, donde la luz del conocimiento a través de la lectura de textos, obviamente en idioma español, estaban penados con la extirpación de ojos, y la libertad de movimiento con la cortadura de tendones. El año de 1538 es el año de la invasión y conquista española del Qullasuyu y 1952, es la revuelta indígena que socaba profundamente las bases de un Estado asentado en el pongueaje y lo obliga a su vez a conceder una ciudadanía formal a los indios, que poco antes eran considerados poco menos que bestias. La concesión de la ciudadanía supuso la puesta en marcha de una política de asimilación, cuyo principal instrumento debía ser la escuela, a través, primero de la alfabetización y luego de la aculturación. La asimilación pasaba y pasa por el aprendizaje de la historia de la Gesta Colonizadora, la admiración al heroísmo de los Pizzarro, Valverde y Almagro, la universalización de la religión crisitiana, la civilización occidental, etc.; y todo en idioma español. Así el retroceso a un estado de obscuridad fue más que real “Tutay pacha”. Sin embargo, la necesidad de natividad que requería el “proyecto de construcción nacional”, pasaba por la adopción de la historia indígena de resistencia, especialmente de los movimientos anticoloniales de 1780-1781, historia que no tiene relación con la realidad política y social actuales. Con esta invasión de “conocimiento” prestado qué quedaba, ¿qué podía quedar en la memoria colectiva indígena?, otra vez se patentizaba el acto de extirpación, esta vez a través de la ilustración y la modernidad contra lo indio, calificado como tradicional e incluso retrográdo, entonces la palabra cultura se convirtió en sinónimo de español y costumbres criollo mestizas.

En la perspectiva indígena el colonialismo fue el retorno forzado al tutay pacha, al tiempo de la oscuridad.

Sin embargo, el colonizador en su obra de destrucción y barbarie no pudo percatarse de las formas y técnicas de recopilación y conservación de la memoria, hasta ahora se ha sostenido que fueron los kipu, un registro mnemotécnico contable y se creía que era la única forma de registro. Gracias a la perspicacia de Pedro Cieza de Léon, sabemos que los inka.

“Tuvieron en tanto sus memorias que muerto uno destos señores tan grandes no aplicava su hijo para si otra cosa que el señorío, porque era Ley entre ellos que la riqueza y aparato real del avìa sido rey del Cuzco no lo oviese otro en su poder ni se perdiese sus memoria; para lo qual se hazía un bulto de mantas, con la figura que ellos ponerle querían, al qual llaman el nombre del rey ya muerto y salían estos bultos a ponerse en la plaza del Cuzco quando se hazían sus fiestas en rededor de cada bulto destos reyes estaban sus mujeres y criados y benían todos, aparejándole allí su comida y bevida pórque el demonio devía de hablar en aquellos bultos, pues que esto por ellos se usva. Y cada bulto tenía sus truhanes o desidores questavan con palabras alegres contentando al pueblo; y todo el tesoro quel señor tenia siendo bivo, se estava en poder de sus criados y familiares/ y se sacaba a las fiestas semejantes con gran aparato; sin lo cual no dexavan de tener sus “chacras” ques nombre de heredades, donde cojían sus mayzes y otros mantenimientos con que se sustentavan las mugeres con toda la demás familia destos señores que tenían bultos y memorias aunque ya eran muertos” (Cieza de León: 1985: 28-29).

Los bultos no fueron solo privativos del inka, sino una práctica generalizada en los pueblos de Los Andes, así hasta ahora los ayllus del Qullasuyu, los conservan, como repositorio de conocimientos, saberes y testimonios. Son las autoridades jilaqatas y mallkus que se ocupan de su resguardo y yatiris especializados se ocupan de su interpretación.

¿Cuál es el peso de un pasado del que no se guarda memoria?. Expresado de otro modo, ¿qué peso puede tener la memoria oral indígena frente a la memoria escrita? En un país como Bolivia, donde las relaciones coloniales se mantienen intactas, la memoria escrita autoidentificada ella misma como “historia” ha tenido un peso opresivo, cual es el de legitimar una realidad, un órden eminentemente colonial como normal, e incluso como nacional. Esta historia, a diferencia de su definición filosófica como sinónimo de libertad en un proceso continuo de cambios, es en verdad una narrativa perversa, cuyos objetivos son: el olvido de la identidad, los derechos y la libertad por los pueblos indios.

La reconstrucción de la historia indígena, ineludiblemente pasa por la consideración de políticas coloniales aplicadas por los reinos de España y por la república criolla. La primera concibió un orden con pueblos nativos subordinados, en su nueva condición de indios a la casta de colonizadores europeos y la segunda se concibió como república libre de indios, para ello solo esperaban su desaparición lenta y gradual, incluso fecharon el año de 1878, como el inicio defintivo de tal proceso (Censo General de la República de Bolivia 1900: 35-36). Durante el colonialismo español, al menos en sus años inciales, la política de aculturación de la élite indígena dió como resultado una evidente preocupación por parte de los mismos en dejar testimonio escrito de su pasado, ellos fueron: Garcilaso de la Vega, Felipe Guaman Poma de Ayala y Joan Santa Cruz Pachacuti Salcamguaygua, Este destello de luz se apagó prontamente, la mayoría indígena tendría solo noticias referenciales a fines del siglo XX

La asimilación, como política de Estado, fue iniciada recien a los 127 años de independencia (1825) a través de la escuela cuyos programas y contenidos adoctrinaban a los indios en una nueva identidad, que tenía la virtud retórica de desindiar a todo un colectivo acostumbrado a fuerza de látigo a pongear(palabra andina que refiere servilismo).

Esta situación fue inédita y llena de emociones para los indios, denominativos como “compañero” y ciudadano resonaron en todos los rincones del país indio, entonces de pronto los indios, en especial las comunidades cercanas a los centros urbanos tuvieron que asumirse mistis, incluso blancos!. Sin embargo como la odiada y temida indiada, cuya imágen fantasmagórica aún resonaba con sus japapeos(grito de guerra india) en el imaginario criollo/mestizo, la asimilación y la concesión de la ciudadanía no pasaron de ser una fórmula que rápidamente se convirtieron en pongueaje político prestamente controlada y administrada por los sindicatos camapesino y el partido de gobierno, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR).

Mientras esto ocurría desde la perspectiva del Estado boliviano, la sociedad indígena enfrentaba una crisis de transición en su desindianización, su identidad se debatía entre formar parte de la nación boliviana como hermano campesino y/o continuar manteniendo su identidad. Fue en esta coyuntura que el año de 1976, el jóven Juan Condori Uruchi escribió “Los aymaras somos todo un pueblo”, y no solo clase; fue el comienzo de un proceso de autoidentificación y de enfrentamiento a la absorción hacia la “nación” boliviana. Lo de Juan Condori Uruchi puede considerarse también como el advenimiento de un nuevo ciclo que se caracterizó por el pensar propio.

De la asimilación, administrada a través de la educación, surgió una primera generación de indios alfabetos, la mayoría en la profesión de abogados, que se animó a pensar de manera distinta al catecismo nacionalista. La lectura de algunos textos de épica indígena, especialmente los referidos a las rebeliones anticoloniales, constituyeron el acelerador ideológico inicial que dieron lugar a la formacion de grupos como 15 de Noviembre, el Movimiento Universitario Julían Apaza y el Mink’a.

El surgimiento de la historiografía india/aymara fue parte de este proceso, sus aportes realizados tanto en forma individual como colectiva, estuvieron orientados por el objetivo de escribir la historia de resistencia y lucha contra el colonialismo; sin embargo, el interés no era meramente historiográfico, sino de carácter teórico, por cuanto su comprensión no solo beneficiaba al conocimiento sino también a la formulación de una acción política que apunte a la descolonización. Uno de los principales iniciadores, Roberto Choque Canqui, partió básicamente de la duda respecto a una narrativa, desde todo punto de vista extraña, incluso a nuestra fisonomía. Existía alguna veracidad en la paternidad de la “patria boliviana”, personificada por los generales venezolanos Simón Bolivar, José Antonio de Sucre y toda su cohorte de mártires criollos. Para probar fue requisito desarrollar un trabajo empírico en los archivos, el rastreo no de la historia indígena, sino de la historia criolla de la gesta. Esta preocupación se plasmó en una obra aún inédita La situación social y económica de los revolucionarios del 16 de julio de La Paz, (1979) . La revisión emprendida por Choque situó en toda su magnitud colonial a los héroes del catecismo, impuesto a los indios a través de la escuela. Retrocediendo a los primeros años de la colonización, en su partida hacia el Antisuyu el Inka Mango dejó dicho a su pueblo: “Lo primero que hareís, será que a estos barbudos que tantas befas a mí me an hecho, por me fyar yo dellos tanto no les creaís cosa que os dixieres, porque mienten mucho..” (Titu Cusi Yupanqui 1570/1992:51). Así la duda fue el principio de la reconstitución de la memoria indígena, de la historia del Qullasuyu que ha constituido la plataforma de un proceso que hoy se expresa en manifestaciones nacionales por la libredeterminación: el Qullasuyu otra vez y para Siempre!

A Roberto Choque correspondió aperturar un camino y el curso hacia la reconstitución ha correspondido a una generación de historiadores, principalmente aymaras, cuyo esfuerzo constante se plasma en aportes fundamentales para la restauración del Qullasuyu. Sus componentes: María Eugenia Choque, Esteban Ticona, Waskar Ari, Germán Choque Condori conforman un colectivo de investigadores cuyo objetivo es establecer las bases de una memoria que permita el salto al futuro, al pachacuti (cambio de mundo), al Qullasuyu libre y re establecido.

La memoria indígena se construye con registros propios, con registros escritos por españoles e indios ladinizados, la construcción de esta memoria es la historiografía aymara, que siempre se orientará hacia la restitución de derechos hacia el pachakuti, el retorno. El mismo Inga Mango, al partir hacia Willkapampa dejó dicho:

“Ya me parece se ba haziendo tienpo de partirme a la tierra de los Andes, como arriva os dixe, y que me sera forzado detenerme allá algunos días. Mirad que os he dicho y pienso dezir agora ques/ que mireis quanto tienpo a que mis aguelos e visaguelos e yo os hemos sustentado y guardado, favorecido y gobernado todas vuestras casas, probeyendolas de la manera que abeis abido menester, por lo qual teneis obligasción de no nos olvidar en toda vuestra vida, vosotros y vuestros descendientes, ansy a mí, como a mis aguelos y visaguelos y tener mucho respeto y hazer mucho respeto y hazer mucho casso de my hijo y hermano Titucusy Yupangui…” (Titu Cusi Yupanqui 1570/1992: 50)

La esperanza siempre de la restitución, en la retirada del Inka hacia Willkapampa, de los caciques y mallkus que una y otra vez enfrentaron al colonialismo, fundando, refundando una y otra vez el Tawantinsuyu. Fue Rimimaki en el Altiplano puneño, luego Eduardo Nina Quispe, que presidió la República de Qullasuyu? Así en toda la primera mitad del siglo XX el sueño de la restauración fue la idea que impulsó sueños de libertada y llevó a extremar esfuerzos en la defensa del ayllu y el territorio contra la última ola de colonización, esta vez bajo el liderazgo gamonal peruano o boliviano. Despuntando el siglo XXI, el camino es retomado desde el Qullasuyu hacia la reconstitución y a la restitución, el movimiento de ayllus, de mallkus ha dado la señal inicial, refundar el país a través de una Asamblea Nacional Constituyente. Y, en el pensamiento refundar no es más que reconstituir el Qullasuyu otra vez y para siempre!

Chukiyawu, agosto de 2002